Abhyasa (praktyka Jaźni na wprost)

Różne są początki naszej praktyki, jednak nigdy nie są one przypadkowe. Co prawda, nadzwyczaj często tak właśnie mówimy o przełomowych sprawach z naszego życia, ale ten zwrot jest daleki od rzeczywistości.

Zwykłe zaciekawienie czymś z pozoru mało istotnym potrafi po jakimś czasie zmienić się w potężny i dominujący nurt naszego skupienia. Może być to cokolwiek i tylko w bardzo, bardzo nielicznych przypadkach jest to Praktyka Jaźni na Wprost (abhyasa).

Pozostałe przypadki składają się na główną oś naszego życia; na to, czemu poświęcamy najwięcej czasu, energii, pieniędzy i bóg jeden wie, czego jeszcze. I wcale nie musi być to przyjemne, choć może… przynajmniej czasami. Owo coś nie musi być również zdrowe albo rozwijające, choć może… niekiedy.

To że coś jest zdrowe, że jest słuszne i że jest szlachetne, a nawet piękne, w dalszym ciągu nie oznacza jeszcze praktyki (abhyasa) jako takiej. Muszą bowiem zostać spełnione pewne brzegowe warunki, inicjujące sam proces. Owszem, ważny jest czyn (krta), ważne jest nasze działanie, lecz to nie jego ocena, nie jego wartościowanie uruchamia Praktykę Jaźni na Wprost (abhyasa), lecz ta najsubtelniejsza a przez to najmniej oczywista intencja, jaka jest przywiązana do naszego czynu albo działania.

Dlatego najpierw muszę chcieć rozpoznać; z jakiego powodu robię to co robię, myślę tak jak myślę, odczuwam tak jak odczuwam. Nie jest to takie oczywiste, jak mogłoby się z pozoru zdawać i dotyczy drugiego bieguna jogi (yoga), a mianowicie stanu zaspokajania potrzeb zmysłowych (bhoga). Bowiem intencjonalność naszych działań w tym względzie jest kluczowa, a zwłaszcza w kontekście ewentualnej przyszłej praktyki jogi (abhyasa). To tutaj jest miejsce na retrospekcję, na pogłębioną analizę, na pracę z moją psyche (manas), w każdym możliwym aspekcie.

I kiedy stać mnie na odkrycie rzeczywistych motywów własnego postępowania w stanie aktywnego zaangażowania zmysłów (jnanedriya bhoga), powiązanych z prawdziwą intencją dla których coś robię, wówczas jesteśmy gotowi na cokolwiek więcej.
Jedyną rzeczą, jaka przydaje się w praktyce jogi (yoga abhyasa), a którą możemy rozpoznać w praktyce zaspokajania zmysłów (bhoga abhyasa) jest prawdziwość (satya) podstawowej intencji, obsługująca różne wybory obydwu wymienionych.

Jednakowoż wielu adeptów jogi pragnie pominąć ten etap przygotowawczy praktyki (abhyasa), być może nie zdając sobie sprawy, iż on w ogóle istnieje. Samo pominięcie wzmiankowanego nie niszczy samej praktyki (abhyasa), ani jej nie unieważnia ale w istotny sposób utrudnia, ogranicza a nawet ją zatrzymuje, na pewnym stopniu stanu.
Bywa, że żeby odkryć motywy naszych decyzji w zwykłym życiu (bhoga), udajemy się po pomoc do psychologów, kapłanów, przyjaciół albo innych ludzi, którzy w naszym przekonaniu, mogą coś o tym wiedzieć. Bo są to rzeczy delikatne, psychiczne, niejasne dla intelektu, a na dodatek bardzo podatne na sytuacyjną zmienność.

Intencja czynu (krta) w jodze (yoga) jest o wiele bardziej subtelna od poprzedniej sytuacji, toteż jeśli nie radzimy sobie z poprzednią, to tutaj poziom dezorientacji rośnie w sposób wykładniczy. Czegoś podobnego nie wolno nam pomylić z psychologiczną retrospekcją ani z żadnymi innymi literackimi wypominkami, ani nawet z głębokim egzystencjalnym humanizmem, rozlicznych myślicieli epoki. Nie wolno nam tego pomylić, gdyż podobne wykwity ludzkiej kultury w dalszym ciągu i uporczywie, nie inicjują rzeczywistej praktyki (abhyasa).

Samo znaczenie słowa intencja utożsamiane jest z celowością podejmowanego przez nas działania, i jest to zrozumiałe i skuteczne, jeśli spoglądamy na to od strony doświadczania zmysłów (bhoga). Jednakowoż wykonując praktykę (abhyasa), podobne wnioskowanie nie pozwala praktykowi uczynić rzeczywistego postępu. Pamiętajmy, że mamy do czynienia ze stanem wymykającym się psychologicznej obserwacji z powodu swojej inherentnej subtelności.

Istnieje pewna zasada postępowania (yama), będąca pierwszym pomocniczym stopniem praktyki jogi (abhyasa). Zasada ta to: prawda (satya). Jest wiele skutków praktykowania i nie praktykowania zasady prawdy (satya), jednakowoż dla zainicjowania praktyki jogi (abhyasa), intencja jej rozpoczęcia oraz kontynuacji musi być prawdziwa (satya).
Ponieważ praktyka (abhyasa) obejmuje całe aktualne życie adepta, dlatego naruszenia prawdy (satya) będą ukrywać, odkształcać, deformować intencję czynu (krta), zatrzymując całość jego praktyki i przekierowując ją na doświadczenia zmysłów (bhoga).

Jeśli chodzi o samą zasadę prawdy (satya), to nie należy jej rozumieć eschatologicznie ani jako skomplikowanej wiedzy o naturze nierzeczywistości dostępnej niebiańskim archaniołom z siódmego chóru uosobionej boskości. Prawda (satya) to nie wiedza o czymś, lecz prosty stan istnienia (bhava), gdzie tak oznacza tak, zaś nie oznacza nie.
I dopiero w takich warunkach, możemy przejść do właściwej intencji uruchamiającej autentyczną praktykę jogi (abhyasa), albo każdą inną Praktykę Jaźni na Wprost, której nazwy po prostu nie znamy.

No dobrze, wszystko pięknie, trochę niejasno, a życie, … nasze życie, nie lubi takich komplikacji, zwłaszcza w nadmiarze.

Aby zainicjować rzeczywistą praktykę (abhyasa) i odnaleźć nasienną intencję będącą jej zapalnikiem, musimy pozbawić intencjonalność jej celowości. Więc nie możemy uzasadniać przed sobą i przed innymi, jakie to rewelacyjne skutki objawiają się naszym oczom, jeśli tylko trochę poćwiczymy jogę albo taki, na ten przykład zen. Bowiem gdybyśmy to zrobili, wówczas wprawdzie zajmujemy się czymś o indyjskim rodowodzie, lecz przecież w ogóle, nawet w najmniejszym stopniu, nie praktykujemy (abhyasa).

Mentalne (anumana) uzasadnienie jest potrzebne dla zainicjowania samego tylko ćwiczenia jogi, w taki sam sposób, jak jest to potrzebne dla kolekcjonowania gadżetów ze Star Treka albo dla malowania murali. Jednakowoż w tym samym momencie, sformułowana intencja, całkowicie blokuje praktykę jogi (abhyasa). Dlatego z niejakim entuzjazmem powtarzam, że nasza Praktyka Jaźni na Wprost powinna być bez nadanego jej sensu albo winna być prowadzona w stanie całkowitej bezcelowości. Jesteśmy bowiem na nieznanych wodach, pośród zaskakujących przestrzeni, a wszystkiego czego się spodziewacie, z całą pewnością się nie wydarzy. I to jest właśnie w tym wszystkim najpiękniejsze!

Popatrzmy, jak bardzo nie lubimy niepewności w stanie doznawania (bhoga). Jeśli jednak nie rozciągniemy praktyki (abhyasa) na ten „cywilny” stan istnienia, wówczas nasza praktyka będzie chwilowa, nietrwała, mozolna i nadzwyczaj krucha. Umysł na poziomie logiki (manas) radzi sobie z ta sytuacją za pomocą heurystyk i to jest bardzo dobra praktyka przygotowawcza, aby w sytuacji chaosu, na poziomie racjonalnym, zachować się właściwie.

Dlatego pierwszym składnikiem inicjującym praktykę jest zaprzestanie poszukiwania jej mentalnych uzasadnień. I można by na tym poprzestać, lecz mamy oto jeszcze dwa inne „zapłonniki”, które możemy zastosować jednocześnie, choć tak po prawdzie, wystarczy tylko jeden z nich.

Następny w kolejności jest bezczas, kiedy w pierwszym rzędzie usuwamy z umysłu (manas) siatkę czasu, w trakcie wykonywania praktyki bezpośredniej (abhyasa). Jak można się domyślić, ten zabieg nie jest konieczny, kiedy jogę tylko ćwiczymy, albo kiedy prezentujemy się na kanale YouTube. Bezczas w praktyce oznacza, że nie wiemy ile konkretnie ona potrwa, jak długo zajmie nam wykonanie sekwencji asan (asana) a także kiedy będzie jej koniec, cokolwiek ów koniec oznacza. I chociaż dostrzegamy następstwo kolejnych stanów ciała (deha), psyche (manas) oraz umysłu (buddhi), to jednak nie potrafimy określić ich czasowej długości, czyli tego wszystkiego co postuluje kartezjański układ współrzędnych.

Przemiany stanów ciała i umysłu (buddhi) osadzone są w pełnej aktualności, a my ze swoim skupieniem, przebywamy wyłącznie w teraz, niczego nie porzucając ani niczego się nie spodziewając. Jeśli rozproszymy się na jakąś przeszłość albo przyszłość, wówczas stracimy uważność inicjującą Praktykę Jaźni na Wprost (abhyasa).
Jeśli nie jesteśmy do tego przekonani, jeśli obawiamy się porzucić bezpieczne pozycjonowanie na siatce czasu, wówczas nie powinniśmy wykonywać praktyki w ten sposób, gdyż owa niepewność wygeneruje napięcie w ciele (deha) oraz umyśle (manas) blokujące jakikolwiek postęp.

Jeśli jednak jesteśmy nieustraszeni, wówczas stan punktowego bezczasu zdominuje te wszelkie momenty naszego cywilnego życia, kiedy użycie umysłu (manas) nie jest absolutnie konieczne. A potem umysł (buddhi) po prostu „wyłączy” umysł (manas). To jest zupełnie i całkowicie normalne! Tak właśnie to działa. Nigdy odwrotnie. Umysł (manas) nie jest w stanie wyłączyć umysłu (buddhi).

Nawiasem mówiąc, prawie wszyscy w szkole usłyszeliśmy o sobie, albo przynajmniej o kimś, że na lekcjach jesteśmy obecni (bhava) ale nieprzytomni. Mogliśmy się nad czymś zadumać albo mogliśmy przeżywać jakieś swoje lokalne tragedie. Mogło być też całkiem inaczej, kiedy nasz umysł (manas) zwyczajnie przestał produkować myślaki, ponieważ z bliżej nieustalonych przyczyn, po prostu samoczynnie się „zawiesił”. To jest właśnie ten stan wyłączenia umysłu (manas), przez umysłu (buddhi) do stanu nieosobowego istnienia. I o ile umysł (manas) nigdy nie funkcjonuje w teraz, pozostając w oczekiwaniu na coś albo rozpamiętując przeszłość, o tyle umysł (buddhi) nie zajmuje się takimi abstrakcjami jak przeszłość albo przyszłość. I kto tu, i czego, jest przytomny? O świadomości (citta), przez grzeczność, nie będziemy teraz nawet wspominać.
Pozostanie nam w odwodzie jeszcze jeden inicjator Praktyki Jaźni na Wprost (abhyasa), a jest nim bezgraniczność.

Kiedy tak o tym mówimy, bezgraniczność może się nam skojarzyć z nieskończonością, albo z tym, że wszystko możemy i że wszystko od nas zależy, i tak dalej. A im dalej posuwamy się w tworzeniu takich mentalnych abstrakcji, tym dalej jesteśmy od siebie, nie wspominając nawet o bliźnich, którzy nikną nam na horyzoncie wyobrażonych przestrzeni.

A bezgraniczność jest bliska, bardzo konkretna i to zarówno w praktyce jogi (abhyasa), jak również w cywilnym życiu (bhoga) człowieka. Widzimy jej brak, kiedy wyznaczamy granicę pomiędzy mną (aham) oraz tym wszystkim, co mną nie jest.
Kiedy przebywamy w zatłoczonym miejscu, owa granica przebiega tuż nad powierzchnią mojej skóry, obejmując jednakowoż moje ubranie. Na pustej plaży, wzmiankowana granica mnie (aham), jest o wiele bardziej rozległa, tak więc z wielkim niesmakiem, nieomal jako akt agresji przyjmujemy fakt, że ktoś przydrepta kilkaset metrów tylko po to, aby rozłożyć swój koc pięć metrów od naszego. No chyba, że będzie to nieboski Leonardo DiCaprio albo jakaś inna Angelina Jolie, a dla nas jest to sytuacja wyczekiwana.

Pozostaje jeszcze sprawa obecności mnie (aham), w przedmiotach psychicznych i fizycznych, które jak mniemam, są moje. Owszem, słusznie czy nie, jakoś musimy się nimi zajmować, ale dlaczego są one dla mnie tak ważne, jak moje Ja (aham)?
Ale kiedy już w końcu zasiadamy do praktyki (abhyasa), to te wszystkie rozróżnienia na mnie i nie mnie, stają się prawdziwą udręką, jarzmem czyniącym z nas groteskową postać, z tym całym szaleństwem podziałów. W tym też sensie Louis DeFines w jednej ze swoich komedii poszedł nieco dalej, gdyż za obiekt swojego nieistnienia obrał siebie, krzycząc do obezwładniających go żandarmów; „To nie Ja, to nie Ja, złapaliście nie Mnie”.

Kiedy więc wreszcie i po licznych ziemskich przygodach zajmujemy właściwą pozycję dla wykonania bezpośredniej praktyki jogi (abhyasa), wówczas stan umysłu musi być nieosobowy (buddhi) a to oznacza, że zanika wszelkie mentalne (anumana) rozgraniczenie na to co moje i nie moje, na to co wewnątrz mnie od tego co na zewnątrz mnie, na to co jednostkowe od tego co jest wielokrotne.

Ten zanik różnicy potencjałów bycia czymś, od nie bycia ową pozostałością, inicjuje „zapłon” ku autentycznej praktyce (abhyasa). Jako trzecia możliwość samodzielnego inicjowania praktyki jogi, może być ona zastosowana osobno od dwóch pozostałych albo w połączeniu z poprzednimi.

W efekcie każde zjawisko (vritti) psychiczne albo fizyczne, dotyczy nas w takim stopniu, w jakim jesteśmy jego przytomni (vitarka). W ten sposób czegoś się o sobie dowiadujemy i nie ma takiej tajemnicy, która w związku z nami, przed nami by się nie ujawniła. To jest przestrzeń inteligentnych ekwiwalencji.
No to teraz, kiedy już nieomal dobrnęliśmy do samego końca, odpowiedzmy sobie na pytanie; gdzie leży granica poznania jako takiego, skoro unieważniliśmy w dostępnym nam umyśle (buddhi) jakiekolwiek oddzielenie? No właśnie, gdzie?

Jacek Leśniewski
ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤΟΝ
Nieformalny Komentarz do Jogasutr przypisywanych Patańdżalemu
Maj 2019